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第142章完结

流程等指出,御笔作为特定的文书,与之前的“内批”一样依据固有流程,御笔、御笔手诏包含不同政治涵义。作者结合徽宗朝政治,指出御笔与蔡京弄权之间的关系是一个假象(第178页),御笔要突显的是徽宗作为君主个人的存在。

第五章“徽宗朝的‘应奉’”。作者不同意将应奉视为为满足徽宗奢靡生活而设,认为“应奉是理解徽宗朝政治在内容和方式特殊性的绝佳切入点”(第188页)。作者的重点在分析应奉作为一个财赋征调系统如何成立。应奉始于徽宗的各种营建,包括各种宫室、道教建筑及礼乐制作,这些工程、制作的目的不是满足其个人玩好,而是出于呈现“圣治”的政治目的。至宣和成立应奉司,应奉成为一个独立的财政系统,其收入来源主要依靠东南及京畿周边地区的占田租课、东南茶利、赡学钱、部分经制钱等。而应奉司、经制司整合零碎财源的财赋征调方式,“为南宋重建提供了重要的财赋基础”(第236页)。

第六章“道教、礼乐、祥瑞与徽宗朝的政治文化”。作者总结徽宗朝展现盛世的自我定位有三个标志物即道教、礼乐、祥瑞。道教主要为徽宗自我神化提供各种资源,因此各派道士皆有参与。作为徽宗朝崇道的标志人物,“林灵素的主要作用,是启发、鼓励了徽宗的宗教体验,使其本人达成了天神这一自我认同,降神运动由此变成了造神运动”(第257页)。徽宗本人利用道教人士主要是为了完成自我神圣化,对这一神性的挑战是王仔昔、王寀之死的根本原因。与真宗朝不时降“天书”不同,徽宗朝的祥瑞体系不再强调祥瑞的突发性,而是强调其日常性。徽宗朝的祥瑞不追求合法性,而是为了凸显徽宗时代对于自身的定位(第261页),具体表现在艮岳的修建等。而作为祥瑞体系中核心的礼乐等瑞物,则是当下制作。而自我神化的徽宗,也成为整个祥瑞体系的重要部分。但是在儒学复兴运动背景下,徽宗的这套自我神化的做法只能通过道教获取神秘主义资源,道教方士“无论其宗派及政治背景差异,都被用于君主及王朝之神圣性建设”(第277页)。

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